成唯识论释义
单培根
闽南佛学
成唯识论是成立唯识之论。唯识学建立於无着世亲。佛教在释迦世尊涅槃之后,最初声闻乘流行,以证得出世的阿罗汉果为目的。后来乃有菩萨乘兴起。以声闻乘不求成佛,为未到究竟,且其度人的方便亦不广大,因目之为小乘。而自命为大乘,广度一切众生。同登无上佛道。大乘先有龙树提婆所倡导的中观系,后有无着世亲所建树的瑜伽行系,为印度大乘佛教的两大系。中观系学说,以般若空为中心,导六度万行。末流之弊,陷于恶取空。无着世亲为兄弟二人。皆先学於声闻乘萨婆多部,后回小向大。宗弥勒虚妄分别有之教,建立阿赖耶识缘起说,以说明世间出世间之因果相,宣扬非有非空之中道观。世亲先后造二部唯识论。第一部有二十颂,自作释论,为二十唯识论,广破外难以立唯识。第二部有三十颂,未及造释论而逝世。三十颂是显明正义以立唯识。当时即有亲胜,火辩,造此颂释。后又有难陀,德慧、安慧、净月、护法、胜友、胜子、智月,各造释论。今此成唯识论,即三十唯识颂之十家释论,玄奘决择综合译为一部,其中以护法学说为主,於诸家不同义中,多作为指南。即以此故,标题为护法等菩萨造。
稽首唯识性满分清净者我今释彼说利乐诸有
造论之初,例有归敬颂,以表明造论所宗,学说之所继承。同时求其加被,亦即请求指导之意。稽首是以头至地,即顶礼,所以表示敬礼。今造唯识论,故归敬於唯识性清净的人。於唯识性有已圆满清净的,即佛。有部分清净的,是菩萨。满清净者,分清净者,同是吾师,故同致敬礼。清净即明白之义。不明白唯识,今使其明白。故此论亦名净唯识论。以其显唯识理,极为明净。读后能令人於唯识所以成立之理,清楚明了。於唯识之下加一性字,性是自性,即指识言,亦可说即识言所指之事。非别有物作为识之性。后二句明造论的用意。为什么我今欲造论解释彼唯识之说?乃是为了利益安乐一切有情。安乐是就听闻学习者当时所得感受而言。利益是指其后来所得效果而说。总的说是利乐有情。今此论如何利乐有情?令有情得到什么利益安乐?次下论文说明。
今造此论,为於二空有迷谬者生正解故。生解为断二重障故
明造论之义,有三种说。第一说,造此论是为了令人明了二空。二空是我空法空。因为人们对于我法二空,有的完全迷昧无知,有的闻到二空之说而不能正确理解。产生谬误的知见。前一种是未闻佛法的人,以及闻而未解的人。后一种是已闻佛法,甚至已有研究,而误解的人。迷于二空的人,应令生起知解。谬解二空的人,应令生起正解。解二空有什么用?为什么要于二空生正解?为了断二重障。解二空能断二重障。二障是烦恼障与所知障。由烦恼障障大涅槃,流转生死,由所知障障大菩提,不得大觉。故名之为重障。
由我法执,二障具生,若证二空,彼障随断
何以于二空生解能断二障?谓由于我法二执为根本,烦恼所知二障都生起来了。所以证得二空,彼二障即能随之而俱断。如树依根生,断其根本,则枝叶自枯。若但斩除其枝叶,未断其根,复能由根重生枝叶。
断障为得二胜果故。由断续生烦恼障故,证真解脱。
由断疑解所知障故,得大菩提为什么要断二障?断二障有什么利益?谓断障为了得二殊胜之果,一、真解脱。二、大菩提。由于烦恼障,轮转生死,相续不断。十二缘起中,无明发业,爱取润生。发业润生,都是烦恼。烦是扰义,恼是乱义。扰乱有情,故名烦恼。烦恼为障,名烦恼障。若烦恼障断,则不发业,不润生,不复相续生死,而证解脱。解脱即涅槃,义译圆寂。圆是圆满。寂是寂灭。离烦恼之缚,故名解脱。声闻缘觉,亦出离烦恼而得解脱,以较佛果。未至其极。佛之涅槃,乃为真解脱,故说由于断了使相续生死的烦恼障之故,证到真解脱。所知障是障碍所知,所知即一切法,一切法无非所知,若有若无,皆是所知,由于此障,於所知不能正确了解,若能断所知障,则正智生起,如实真知,而得大菩提。菩提此翻名觉。二乘亦称觉,唯佛为大觉。故说由于断了障碍知解的所知障之故,得大菩提。此第一说是安慧等说。
按:以上第一说,为令于二空生解,断障得果,此犹是大乘通义,广泛而言,未切就唯识立说。
又为开示谬执我法迷唯识者,令达二空。于唯识理如实知故。
执我法为实有者,追逐外境。不知在认识范围之一切,皆不离于识。若施以唯识之教,令知离识无境,境不离识。则无我法可执。故执我法者,必迷唯识。能于唯识之理如实而知,可通达我法二空。唯识二十论说:说唯识教受化者,能入所执法无我。故唯识之教是破我法二执,令达二空。此第二说,是火辩等说。
按:上粮利智,无我亦无法执。故闻佛说五蕴十二处十八界十二缘起等破我之教,自然无复可执。金刚经说:若取法相,即着我人众生寿者。愚者随语生执,闻五蕴无我之教,而执蕴处界等为有法。故又说般若之教,明缘生性空,我法皆无。情执深重之辈,又闻而流於恶取空,於是有非有非空唯识之教。辩中边颂曰:识生变似义,有情我及了。此境实非有,境无故识无。又曰:依识有所得,境无所得生。依境无所得,识无所得生。所以欲说唯识之教,其义显然如此。仍有闻唯识而执心执我。则是执药成病,无可救药的了。虚心好学者,不可不自警。
复有迷谬唯识理者。
此专就迷谬唯识之理者而言。迷谬唯识之理妁,下列举四种邪执。
或执外境如识非无。
唯识之说,无外境,有内识。有的执有外境。同於内识,两俱非无。彼以为决定有离心的实境。此为世俗之见,外道之说,小乘萨婆多部等亦如是说。
或执内识如境非有
有的执外境无,内识亦无,二俱非有,一切皆空。此为不善学般若的恶取空。
按:后世一类中观学者,不知方便,破斥阿赖耶识依他起性,亦每陷此弊。
或执诸识用别体同。
有的认为诸识之用虽异,而同是一体。此一心论。唯心者多如是说。唯识中亦有菩提讲台.成唯识论释义一意识计。
按:中国佛教盛行性宗,皆言唯一,二体。以唯识为相宗。言性宗之唯心为真心,以相宗之唯识为妄识,真妄两异。这真心妄心一心多心的问题,自唯识学研究者兴起,已展开讨论,有种种不同之争了。
或执离心无别心所。
有的否认有心所,以为心所即是心。如毗婆沙百四十二云:“尊者觉夫作如是说,诸有为法有二自性,一大种,二心。谓离大种无所造色,离心无别心所。诸色皆是大种差别,无色皆是心之差别。”又如正理十一云:“有譬喻者,说唯有心无别心所。”
为遮此等种种异执,令于唯识深妙理中,得如实解,故作斯论。
唯识之理,甚深微妙,如实知解,极为不易。於此有种种不同计执,皆应遮破,方能於唯识之理,恰如其分,真实知解。因此故造此论。此是第三说,护法等说。
按:三家之说,第一家为解二空断二障证二果,通於大乘。未言唯识,泛而不切。第三家为破种种执解唯识理。言局於别。不通於总。有与大乘隔而不联之感。第二家为知唯识达二空,其言备,而似约。今综合三家之说,层次相接,乃为周详。
唯识之识,是我吗?是法吗?人们闻唯识,很多认为这识即是我,尤其是对于阿赖耶识,觉得这不是我是什么呢?只不过换一名称吧了。识为什么不是法?法是包括一切而无外之名。无为的,有为的,清净的,染污的,有的,无的,什么什么,统统是法。什么又可以有不是法的识?硬要说唯识之识不是我不是法,不过是文字游戏而已,玄想空谈而已,决非实际之言吧!这个问题,我们不可不有明确的认识。为什么要造此论,论明言为要解唯识理。令达我法二空。这样,唯识之识,不是我。不是法,再也明确不过的了。非但不是我,不是法,而且解唯识则达二空,达二空则解唯识。因此,若以识为我,以识为法,则为不达二空,不解唯识。即使口说识非我,识非法。而於识之与我,识之与法,思想上混淆不能分清。也是不达二空,不解唯识。唯识之识,与我法二执。分别何在。这是我们学此论始终应当作为中心问题而注意的,要知道,此论自始至终,即是解决这个问题。
若唯有识,云何世间及诸圣教说有我法?
已说造论缘由。自此以下,造论释颂。此借问发起。问:世间说有我法,圣教亦说有我法。今若唯有识,为什么说有我法呢?我法与唯识相反。有我法则非唯识。唯识则无我法。观此问,可见若有人以唯识之识为我。或以为法,或不能明辨识与我法之不同,此皆是错误的思想,是未能正确了解唯识,通达我法二空,得到真实利益的。
三十颂可判为境行果三分。前二十五颂为境,次四颂为行,后一颂为果。
颂曰:由假说我法,有种种相转,彼依识所变。
举颂以答,说:我法是假说的,由于假说,乃有我种种相转起,法种种相转起。问:我法种种相的转起,何所依而为变现的呢?答:他是依于识而现,是识所变的。述记说;“假有二种。一者无体随情假。多分世间外道所执。虽无如彼所执我法,随执心缘亦名我法,故说为假。二者有体强设假。圣教所说,虽有法体,而非我法。本体无名,强名我法,不称法体,随缘施设,故说为假。因二起言,称之为说。”世间外道所说种种我法,实无有体,是随其情见,执为我法,故是无体随情假。圣教所说种种我法,是有所指的。然是无可名而强名,名不称体,故是有体强设假。问:真如无为法,不应是识变。答:真如是识实性,不离识故。仍是唯识。然若心所想的真如,口所说的真如,那又是识所变现了。
按:佛鉴于生死轮回之苦,究其根源,在于执我。为说无我之教,使一切有情同得涅槃解脱。佛涅槃后,声闻乘盛行。然有滞於言教的,认为我无法有。执有实法。偏离正教。后有龙树崛起,深探般若之理,大破外道小乘之执,广明我法二空。无奈凡夫情见太深。扶得东来西又倒,闻空而执空,陷於恶取空。补偏救弊,无着世亲出,以非有非空立说,广明法相,归摄於识之范围而说。无着造摄大乘论,以阿赖耶识为所知依。世亲进而建立唯识学,先著二十颂论,广破外难。后造三十颂,详辨识变。无着世亲在龙树之后,龙树已大破我法二执,广明二空於先。故世亲造颂,不需复多赘我法二空之辨。於我法相,仅以假说二字总略,作为发起论端,直下即说识变。论师作释,为普利群机,接引初学,於是补充以详破我法二执之论。
我法二者,假说而已。凡夫情见,执以为真,是生谬妄。佛说我法,乃无可名而假名,知其为假,故非但无害,且用之以表达,利益有情。
此能变唯三谓异熟思量及了别境识
唯识之说,谓境不离识。一切事物,必需为识之所知,才发生关系,若不能感觉,非意想所能及。则是不相干的。此不相干的,即令是有,亦等於無。此唯识之识,不只局限於现前感觉之所得,现在意识之所能想。今虽未感觉,虽未意想得到。今后能感觉,今后能意识,仍不离识。唯识之义,不过如是。若以识为真实有的本体,则同於我执,同於法执矣。所谓识之变现,言识之现行,必有见相二分。即令有所托本质境,亦必是别识,以离识之境不可得故。
我法种种相,皆识之所变。能变之识,可有几种?答:一切因缘所生,识是依他起性,有因待缘而成,今此现行识,是过去因缘力成熟之结果,名为异熟果。异熟之义有三,一变异而熟二异时而熟,三异类而熟。以其自因至果是变异了,经过相当时间了,不同类了。此为最基本的识,名为异熟识。异熟识变现为根身器界,及带有无始来种种识的潜力,即种子。这是第一能变识。识是有主观性的,首先的主观,最基本的主观,是自执为我,思量有我。思是思虑,量是量度。而且此自我思量是自明的,亦无片刻断的。这是第二能变识。识应当能认识事物,作种种分别,即是对境了别。这是第三能变识。三能变识,以第——异熟果报识为基础。由此而转生第二思量执我识。更由第一第二转生第三了别境识。三能变识是层次而同存的。
论曰:世间圣教说有我法,但由假立,非实有性。
释颂第一句。世间说有我有法,圣教亦说有我有法。应知此皆但由假立,非实有性。
我谓主宰。法谓轨持。
何谓我?我谓主宰。主是自在义,能作主,即自在。宰是割断义,即能支配,有自在力割断力是为我。何谓法?法谓轨持。轨是轨范,可生物解。如车有轨道,其行必循,如物有模范,不离其形,故可令人知道是这个东西。持谓任持,不舍自性。凡物都各自有其所在,坚固保持,不放弃自己的样子,不失去固有的性质。任持其自性不失,有轨范可令生解,如是为法。故一切无不是法。然所谓主宰,所谓轨持,皆相对而言其如是。世人执以为实有体性如是,是则大谬。
彼二俱有种种相转。
释颂第二句。言彼我法二种有种种差别相生起。
我种种相,谓有情命者等。预流一来等。
世间说种种我相,如有情,命者,士夫,作者,受者,知者,见者等。圣教说种种我相,如预流一来、缘觉、菩萨等。
法种种相,谓实德业等,蕴处界等。
世间说种种法相,如胜论说,实德业实者诸法体质,德者德相,业者作用。圣教说种种法相,如蕴处界等。
转谓随缘施设有异。
转是起义。施设即安立。一切都是缘生,施设此种种名,由于随缘而有不同。世间由于种种分别横计等缘,率己妄情而施设。圣教的施设,由于证得。随机施教,说我说法,由四缘故。一言说易故,二顺世间故,三能除无我怖故,四有自他染净信解事业等故。
如是诸相,若由假说,依何得成?
释第三句。借问徵起。如上种种我法相,若非实有,而为是假。假必有所依。若无所依则不得成。此所依是什么呢?
彼相皆依识所转变而假施设。
答:我法之相,皆假施设。此假施设,依於识,依於识所转变。识是幻,非我非法。识之现行,变似见相二分。情见依此,妄执我法。圣教依此,假说我法。识所变者实非我法,世间及圣教所说我法,皆依此假设。
识谓了别。此中识言。亦摄心所。定相应故。
既依识变,何者是识?故此释识名义。了别是识之行相,举行相以显识自体。此识之一言,亦包括心所在内。以心所不能孤起,必与心王相应而起,故言心言识,义兼菩提讲台.成唯识论释义心所。
按:所谓唯识之识,可说即是认识。即是经验。唯识学是研虹认识论的。是讨论经验之学问。
变,谓识体转似二分。相见俱依自证起故。
释识变之变义。现行即此识体。似有见相二分,是识体所转起。安慧说,识体转似见相,非有见相,仍是一识。以见相为遍计执。谓由识自体虚妄习故。不如实故,有惑执故,无明俱坟。护法说,识体转似二分,识体是自证分,见相二分依自证分起,见相二分亦依他起,共自证分为三分。若四分说,即自证分中有证自证分,此不分说。
依斯二分施设我法,彼二离散此,无所依故。
即以此见相二分,为我法二执所依,於此施设我法名言。若离此见相二分,别无可为我法二执之所依了。
或复内识转似外境。
此又一说,不说识体转似二分,唯说内识转似外境。以内识为见分,现似外境为相分。此相分不离内识,妄情执为外境,依此而有我法二执,此是难陀亲胜等义。
识有见相二分,难陀等立二分,至陈那立三分,加自证分。至护法立四分,更加证自证分。安慧一识不分,以所变见相为遍计执。立二分三分四分者,每分皆是自识。故皆是依他起性。
此论是玄焚集诸释合译,故其中见解,各有不同。据窥基说:或有一师之说,假叙异执,种种研寻,最后方申了义说。於假设中都言有义,非多有义便是多师。如护法多为此释。或有诸师各说异理,论中多言有义。其例非一。或初不说有义,后方言有义,如是以初说为胜。或於初后诸说皆言有义,如是多以后说为胜。或有初后皆言有义。理等教齐,此可任情取舍。大凡前者但解,后说理以微,此是一师所假说。或前说理广,后理教略,初无有义,此初说为胜。或前理略,后理教广,皆言有义,以后为胜。或初后皆言有义,理教皆均,无所偏胜,取舍难知。今此释识变二说,亦无偏胜。
我法分别熏习力故,诸识生时变似我法
於识变之义,再作详细说明。诸识生时变似我法,识为因,识为能变。然一切法缘生,不许执有第一性。故识能生他,识亦他生。识为他因,识亦他果。今此变似我法之识,是由于我法分别熏习力之所生。熏者击发义,习者数数义。由我法分别数数熏发有此种故,后诸识起变似我法。
按:识生变似我法,我法分别熏习生识,岂不是循环论?此与鸡生蛋蛋生鸡之说法有什么不同?这样没有解决问题啊!然第一性之因,求不可得。且求第一性之因。这思想是错误的。事实上鸡是蛋生,蛋是鸡生。我们求鸡应于蛋,求蛋应於鸡。若求鸡不於蛋,则不可得。求蛋不於鸡,亦不可得。故说鸡生蛋,蛋生鸡,事实上是解决问题了。今说识生变似我法,我法分别熏习力故识生,亦同此理。能明此因果,不坚执我法,则能打断恶性循环,而得解脱,解决问题了。要知佛法不是戏论,不是文字游戏,不是妄逞意想,不是谈谈而已,而是要实际解决生死轮回大问题的!或者不满意於如是之说,而坚决要求更为第一性的真实体,或解释唯识之识为第一性真实体。这样说法,且不问其为是为非,为究竟为方便,总之,越出唯识学的范围了,是非佛法了。
此我法相虽在内识。而由分别似外境现。诸有情类无始时来缘此执为实我实法。
如上所说,我相法相是在识内的。虽在识内而现似外境。其所以现似外境,由于识的虚妄分别之力。有情即缘此似我法相,妄执以为实我实法,推其妄执之所从来,前无有始,因时间是无始的。
如患梦者,患梦力故,心似种种外境相现。缘此执为实有外境。
为令闻者易晓,更举喻以说明。有如患热病的人所见所闻种种怪异。又如睡梦中的境界。这些都是其人心之所现,而似种种外境之相。其人缘此自心所现境,执为是真实外境。
愚夫所计实我实法,都无所有。但随妄情而施设故,说之为假。由此可知,凡夫愚痴,其所计执的实我实法,完全无所有。不过随其虚妄情见,施设以为有。故说之为假。
内识所变似我似法,虽有而非实我法性。然似彼现,故说为假。
内识所变的似我似法,不能说是绝对无。缘生之法,依他起有。然虽是有,而非是实我性,非是实法性,既非实我法性,何以圣教亦名之为我法?以其似我法故,名为我法故,亦说为假有。
外境随情而施设故有如识。内识必依因缘生故非无如境。由此便遮增减二执。
此结归非有非无中道唯识义。所谓外境,心外之境,这是凡夫情见,随情见而施设的,绝对非有,如龟毛兔角,不能如识那样是有。所谓内识,有情自内识,这是依因缘而生的,不能说他绝对无,如同外境那样的无。由此之故,外境非有,内识非无,非有非无,中道义立,唯识义成。若说心外有境,则非有谓有,是增益执。若说内识亦无,则非无谓无,是损减执,无增减二执,则如理如实。
按:内识必依因缘生故。此语需注意,内识依因缘生,且加一必字,明其无例外,不能说有识是因缘生,有识非因缘生,若以为前七识是因缘生,根本识非因缘生,这是错误的。唯识之义,建立於因缘生,若否定缘生,则拨无因果,陷恶取空。若以识为因缘生,非实有,舍弃此因缘生法,乃得不生不灭的真常体,则与外道所说神我。所说自性,又有何二?又有何别?若即以识为真常实体,则论说若执唯识真实有者,亦是法执。且与论中所说阿赖耶识相,处处矛盾,毫无相合之处。
境依内识而假立故,唯世俗有,识是假境所依事故,亦胜义有。
外境实无,依内识而假立,故是世俗以为有。内识是假境之所依的本事,故其为有,较境为胜一层之义,是胜义有。境是世俗有,求其胜义,则不能有,故说唯世俗有。识则不仅是世俗有,进而较境胜一层义,亦可说是有,故说亦胜义有。求事物之有无假实,智慧浅深,所见不同。就两极而言,可以凡夫之见为世俗圣者所见为胜义。在世俗所见为真实。名之为世俗谛。圣者所见为真实。名之为胜义谛。就两极之间,重重较论,法相於世俗胜义,各有四重之说。世俗谛四重。一假名无实谛。谓瓶盆等,但有假名而无实体。二随事差别谛。谓蕴处界等,随彼彼事,立蕴等法。三方便安立谛。谓苦集等,由证得理而安立故。四假名非安立谛。谓二空理,依假空门说为真性。由彼真性内证智境不可言说,名二空如,但假说故。此前三种法可拟宜。其第四种假名施设。胜义四重,一体用显现谛。蕴处界等,有实体性,过初世俗,故名胜义。随事差别说名蕴等,故名显现。二因果差别谛,谓苦集等,知断证修,因果差别,过俗道理,故名胜义。三依门显实谛。谓二空理,过俗证得,故名胜义。依空能证,以显於实,故名依门。四废诠谈旨谛。谓一实真如,体妙离言,故名胜义。过俗胜义,复名胜义。后三世俗,即前三胜义。故此三者,亦名世俗,亦名胜义。第一世俗唯世俗。第四胜义但胜义。真不自真,待俗故真。俗不自俗,待真故俗。述记说:“真俗二谛,今古所明。各为四重,曾未闻有。可谓理高百代,义光千载者欤尸世俗是无,胜义是有。世俗是假,胜义是实。我法是第一世俗,故唯是无,唯是假。第四胜义,不可言说。一落言诠,已入第三胜义,即第四世俗了。其馀或时说假。或时说实,皆从相待而言。读此论者,不可不知。
云何应知,实无外境,唯有内识似外境生?
颂文唯言假说我法,未有破我法之文。盖承用前人之说,故不复叙。护法等论释,详破我法,乃所以便利初学。学唯识者,若非先於破我法有深刻研究,充分认识。引起思想上之领会,情见上之改变。其学习唯识。必然产生不正确的看法,以阿赖耶识为同於神我,同於大我,而不自知其谬,故学唯识,首先应於此破我法之论,详细研究,深刻体会,发现自己思想深处的错误,加以根本改变。
论以发问徽起。客观实在,常人之见,此是自明,无有生疑。今何以说外境实无,此所见所闻所觉所知之境,是内识之所行,似外境而现?
实我实法不可得故。
答:实我实法不可得故。问何以实无外境,答以实我实法不可得。此是互言以显,文略义具。令知无实外境是我法二空,唯有内识非许执为法我。
如何实我不可得耶?
实我实法,依次逐一破之。先破实我,亦以问起。
诸所执我,略有三种。
先总破所执我,归纳为三种而破。
一者,执我体常,周遍,量同虚空。随处造业,受苦乐故。
我必是一,不能二我。二则一自一他,自是我,他非我。故时间上之前后我亦必是一,前后一我则是常,故我必是常。即使非无始无终,其在一期寿命中,自生至死,亦必许为常为一,不可前后为二我。若问我的大小,则可有不同说法。我既在任何地方造业,又在任何地方受苦受乐。或生於天,或堕地狱,或为人,为畜生,为鬼,周遍各处。则我之量,应广大同虚空之无边,故能随处而现。述记说:“此谓数胜论等计。”胜论执我,实句义摄,能作能受。数论执我体是受者。三德是能作,转作法已,我受用之,名受苦乐。此为大我,数论名之为神我。大我现五趣,一一有情,为小我,轮回而现,受苦受乐。小我合於大我,不复现於五趣,复归自性,是为涅槃。我国大乘佛教,亦有大我,自性之说,与外道如何辨别,值得深思。
二者,执我其体虽常,而量不定。随身大小有卷舒故。
第二种说法,认为我与身体同样大小,身大我亦大,身小我亦小。我体是常,在诸趣轮回,随其所得身之大小而同大小,则是我之量为有伸缩而不定的。可卷缩而处於小身中,可舒展而满於大身中。述记说此是尼犍予之类所计。
三者,执我体常,至细如一极微。潜转身中作事业故。
第三种说法。同样执我体是常。而是极小微细。如所谓最小的极微。这样小的我怎能周遍身中,发动身体,造作事业呢?以其潜在身中,很迅速地转动,使身体造作。述记说:“此即兽主遍出等计。”又说:“今此总叙三计五师所执之义,馀九十种所计我等不异三故。”
初且非理。所以者何?
上已总述三计,自此以下破斥,逐一别破。先破初计大我。
执我常遍,量同虚空,应不随身受苦乐等。
人无不以受苦乐为我。若不能受苦乐,即亦无我。今所执我,既常而遍,量同虚空;无处不在,则无处不受。以既遍处,不能有此处受彼处不受之别,即不能随於身受苦乐了。亦无可分别此苦彼乐了。此破大我不能为受者。
又,常遍故,应无动转。如何随身能造诸业?
人无不以我为作者。若非能作,则亦失其为我。造作需动转,不能动转,即无造作。今大我常遍,无处不在,更无可动转处。无可动转,如何随身能造诸业?此破大我不能是作者。常遍故,既不能受,亦不能作,无受无作,无所谓我。
又所执我,一切有情为同为异?
前就常遍则不能作受破。此就常遍则有情同一破。各各有情,各执自我。然大我既遍,则彼此莫分,故此难同。
若言同者,一作业时,一切应作。一受果时,一切应受,一得解脱时,一切应解脱。便成大过。
大我既遍,应无彼此可分,则是同是一。彼此诸我,都是同是一。则一作业时。即应一切俱作。一受果时,即应一切俱受。一得解脱了,即应一切得解脱了。这不是极大错误吗?
若言异者。诸有情我更相遍故,体应相杂。
大我既遍,如何可异?异则不遍,遍则不异。若’强言异,异而既遍则其体相杂。即各各我相入而成一。故虽言异,还等於同。
又,一作业一受果时,与一切我,处无别故,应名一切所作所受。
再者,我异而遍,处无可别。则一作业时,即一切作。一受果时,即一切受。亦同前失。
若谓作受各有所属,无斯过者。理亦不然。
若以为诸我虽皆遍处。各各所作所受,各属一我,不相混淆,故无过失。此亦不合理。
业果及身,与诸我合,属此非彼,不应理故。
业果及身,既皆遍处,则与诸我。无有不合。而说属此不属彼,无有此理。
一解脱时,一切应解脱。所修证法,一切我合故。
业果及身,既与一切我合。所修所证,亦无不与一切我合。故一解脱时。一切应解脱。这是不应理的。若问真如如何?述记有答:“然内真如,既非是我,又无系属,亦不作受,故无不定返诘过失。”若以真如为我,则不能免此过了。
中亦非理,所以者何?
次破中计同身大小我。
我体常住,不应随身而有舒卷,既有舒卷,如橐笭,应非常住。
举其矛盾,反覆责难。随身而有舒卷是无常。常住则无变异。我体既常住,何可随身而有舒卷?若有舒卷,非常住了。橐笭即风箱。我可随身舒卷。则如风箱中风。此破其常。
又,我随身,应可分析,如何可执我体一耶?
又,我随身有舒,是可分析的了。可分析的,如何是一?此破其一。
故彼所言,如童坚戏。
如此明显易知的矛盾之言,竟然出诸於口,岂不等於儿童的嬉戏吗?
后亦非理。所以者何?
最后所计小我亦非理,此破之。
我量至小如一极微,如何能令大身遍动?
我之量小到极点,如量小的极微。既是最小,则与大身不能遍合,何以一刹那中同时能令大身遍动?此以小不遍大难其动。
若谓虽小,而速巡身,如旋火轮,似遍动者。则所执我。非一非常,诸有往来。非常一故。
若以为我虽小,而其动迅速,能刹那巡回於身,似同时遍动。如旋火轮。火实巡回,以其迅速,似为火轮。若如此,则其所执我,犹如火轮,非一非常了。诸有动转往来的。即非常非一。火轮非一似一,非一亦非常。此以动破其常一。
又所执我复有三种。
前三种计执我,是玄想的,想像的。有三种执我,是就现象上分别而执取的。
一者即蕴。
我即身,身即我,此是世间常识计我,身五蕴为质,色受想行识五蕴识聚而为身,身外非我,此身为我,这是最明显的现象,虽极愚呆者亦作如是执。不独人类,一切动物皆然。观其行动可以推知。即蕴之中,又有分别,有是总计的,有是别计的。或总五蕴计我,或计色为我,或计心为我,种种不同。
二者离蕴
有以蕴不是我,而计离蕴有我,蕴外有我,或计我住蕴中,或计我住蕴外,或计我不住蕴亦非蕴外。
三者与蕴非即非离。
若即蕴不是我。离蕴亦不是我,于是转{十我与蕴非即非离,小乘有犊子部,彼宗计我与所依蕴不即不离,又计我为不可说。有斥犊子部为附佛法外道,有许其为方便说。我国佛教,多有说非色非心即色即心非即非离的不可思议的灵知,亦有不讳而即名之我的,甚至有以为佛说无我只是破自己小我的,与此皆相似难辨。
初即蕴我。理且不然,我应如蕴,非常一故。
三种我执,依次逐一破之。先破初计即蕴我。执即蕴我,有总执,有别执,破亦总破别破。此破总缘蕴而起我见。五蕴非一,五蕴非常,何可即蕴是我?若即蕴是我,我亦非常,我亦非一了。若非常非一,何可是我?
又,内诸色定非实我,如外诸色,有质碍故。
别缘色蕴而起我见的,此破之。身外诸色是不执为我的,执为我的是身内诸色。身内诸色与身外诸色,同是有质碍。有质碍故,定非实我。以有质碍即可分析,可分析即非实有,即非常非一,即非实我了。
心心所法亦非实我。不恒相续,待众缘故。
受想行识四蕴,识蕴是心法,受蕴想蕴是心所法,行蕴中亦大部分是心所法。心心所法是间断的,不恒相续的,待众缘而生起的,非常,非一,非实有,故亦非实我。
馀行馀色亦非实我。如虚空等,非觉性故
行蕴中的不相应行法,色蕴中的无质碍色等,非觉性故,亦非实我。一般所谓我,是应有知觉的。若非觉性,别同于虚空,何可是我?因明之法,遮他为论。言非觉性,不能翻显是觉性故许为实我。
中离蕴我,理亦不然。应如虚空,无作受故。
一切有为法,五蕴摄尽。离五蕴则非有为法。若非有为法,则无作无受,同于虚空。何可以之为我?
后俱非我,理亦不然。许依蕴立,非即离蕴,应如瓶等,非实我故
若以与蕴非即非离是我,亦不合理。既许我依蕴立,非即蕴,非离蕴,则如瓶盆等,依色尘等立,非即色尘等,非离色尘等。即如瓶盆非实法,亦非是我了。若谓如真如,真如亦非我。述记说“真如依蕴,亦不即离,然非实我。”
又既不可说有为无为,亦应不可说是我非我。
犊子部计我为不可说,计此我非常无常,不可说是有为无为,今破之说,既不可说,则是不可说是非我,亦不可说是我。
故彼所执实我不成。
此总结执实我不成。以上二类三种我执。第一类是就体量上的分别执。第二类是就体质上的分别执。次下更就体用上提出责难破之。
又诸所执实有我体,为有思虑?为无思虑?
人皆以思虑为我之用,似乎毫无疑问的。欧西哲人笛卡儿怀疑一切。亦说“我思故我在”,认为此是确定无可疑的。今于此无可疑处提出责问。
若有思虑,应是无常,非一切时有思虑故。
我有思虑吗?思虑是转变无常的,非一切时皆有思虑的。我有思虑,应是无常的了,若无常的,非我了。
若无思虑,应如虚空,不能作业,亦不受果
我若无思虑,无思虑则不能作业,亦不受果。作业受果,由于思虑发动。若无思虑,不是同虚空了吗?同无情的顽物了吗?
故所执我,理俱不成。
以有无思虑责难。有思虑则无常,无思虑则同虚空,故两俱不成。
又诸所执实有我体,为有作用?为无作用?
总就作用难破,有体有用,我有无作用?
若有作用,如手足等,应是无常。
不能说没有作用,然有作用,则如手如足,有作用的,无不是无常。 我有作用,我是无常了。若无我,即非我。
若无作用,如兔角等,应非实我。
若退计我无用者,则如同兔角了。兔无角,而说有兔角,兔角无作用。若我无作用,则此我亦如兔角之有名无实,非是实我。
故所执我,二俱不成。
无有计我无用者。此乃假作双边防军之难,明两俱不成。
以上就本体论责难我。次更就认识论责难以破我。
又,诸所执实有我体,为是我见所缘境不?
我见应有所比缘境。彼彼所执的种种实有我体,是否即是生我见之所缘境?
若非我见所缘境者,汝等云何知实有我?
种种执有实我,当然各以其所执为我见所缘境。若说我见不是以此等为所缘境,什么有我见呢?怎知有实我呢?
若是我见所缘境者,应有我见非颠倒摄,如实知故。
你们各有我见,各以所执为实我,作为所缘境,这样,你们是如实而知了,你们的我见应有非属于颠倒的了。
若尔。如何执有我者,所信至教,皆毁我见,称赞无我,无我见能证涅槃,执着我见沉沦生死?岂有邪见能证涅槃,正见翻令沉沦生死?
我见若非颠倒,为什么你们所信的圣教,皆毁我见,称赞无我?说无我见能证涅槃执着我见要沈沦生死?难道错误邪见能证涅槃,正知正见翻令沉沦死?印度人普遍有宗教信仰,外道众多,皆以出生死证涅槃为无上目的。释迦未出世之前,阿罗汉果已成为众所共求。释迦证菩提,此世间乃有第一证得阿罗汉果者。此言其自教相违,谓若我见为正确,则我见不需破,亦不能破。既以我见为如实知,而又毁之,是矛盾了。按:不但宗教徒,世间人亦如此。人人皆执有实我,以为真实不虚。而又无不以自私自利为恶,以大公无私为高尚,不是矛盾吗?
又诸我见,不缘实我。有所缘故,如缘馀心。
再者,我见是不能缘实我的。心是能缘,必有所缘,所缘是心现起相。心唯能缘所缘,不能亲缘得实体。故我见亦如其馀心,有其所缘,缘其所缘,而不缘实我。
我见所缘,定非实我,是所缘故,如所馀法。
我见之所缘,既是所缘,则亦如其馀心之所缘法,故定非实我。我见不缘实我。我见所缘定非实我,故我见是错误的,颠倒的。是不道德的,恶的。故应毁弃,故可毁弃。无我是正确的,无我对治我,是转不道德为道德,转恶为善的,故应称赞。如实知,如实称,如是知,如是行,如是出生死,如是证涅槃。欲证涅槃。欲证涅繁出生死,应有相应的正行,相应的正行,应有相应的正知为导,相应的正知,即无我正见。故学佛之道,首要在正确知见无我。
是故我见不缘实我,但缘内识变现诸蕴,随自妄情种种计度。
如上所说,既然我见不缘实我,那末,我见所缘是什么呢?而又为什么执为我呢?要知我见所缘,只是内识所变现的诸蕴。其所以执为我,是由于妄情于此种种计度。下文于我见之产生,作一概括的说明。
然诸我执,略有二种者俱生,二者分别。
我执有众多,总略而言,可分二种。一者,俱生我执,自有生命即有,凡是生命都有,与身俱起,故名俱生。二者,分别我执,非与生命俱有,由于后来心意分别,横计而起,故名分别起。
俱生我执,无始时来虚妄熏习内因力故,恒与身俱。不待邪教及邪分别,任运而转,故名俱生。
俱生我执,是由于无始以来的虚妄分别熏习,即以此内因力故而生。有此身即有此我执,且从未有不起我执之时。不需要听到邪教及起邪思分别为缘,本能地自然转生,故名俱生。
此复二种。一常相续。在第七识,缘第八识,起自心相,执为实我。
俱生我执又可分二种。一种是常相续的,此在第七识。第七识以第八识为所缘,现起自心中相,执此相为实我。
二有间断。在第六识,缘识所变五取蕴相,或总或别,起自心相,执为实我。
第二种是有间断的,此在第六识,所缘是五取蕴。有情之蕴从取而生,又于蕴生取,故名取蕴。何者是取?欲贪名取,烦恼名取。所缘五取蕴相,是识所变。蕴有五,或总缘,或别缘,现起自心中相之蕴非我,执之以为实我。
此二我执,细故难断。后修道中,数数修习胜生空观,方能除灭。
病由于执,故对治需观。心病还从心药医,执实我,故观我空。我是就有生命的有情而言,我空即生空。此二我执,无始串习,体相隐微。觅之非易,断之为难。故所修生空观,要是胜生空观。且必须数数修习,方可除灭。此要在见道之后,修道位中,已断粗我执,后方断细我执。
分别我执,亦由现在外缘力故,非与身俱。要待邪教及邪分别,然后方起,故名分别。
分别我执,此非与身俱有。他不但必藉内缘,还要待现在的外缘力引起,故说亦由。所谓外缘力,是要听到外来的邪教,及生邪思惟分别之心。内外缘具,方才生起我执。因此故名分别我执。
唯在第六意识中有。
以更要待邪教及邪分别方起,故此唯在第六意识中可有。此分别我执是间断的粗猛的,非八七及前五识之所起,亦非其所能起,以八七及前五识皆浅细,为粗猛故。
此亦二种。一缘邪教所说蕴相,起自心相,分别计度,执为实我。
此分别我执亦有二种,一种是听闻邪教所说的蕴相,现起自心中相。于此分别计度,执为实我。此是即蕴计我。
二缘邪教所说我相,起自心相,分别计度,执为实我。
第二种是听闻邪教所说的我相,现起自心相,于此分别计度,执为实我。此是离蕴计我。如执有可离身体的灵魂,有无上威力造万物之神。
此二我执,粗故易断。初见道时,观一切法生空真如,即能除灭。
以上二种分别我执,粗显故,是易断的,观一切法生空,证其真如实相,即能除断。初见道时,即已断了,一见即见,不需次经,故云初见道,且是见道之初即断。
如是所说一切我执。自心外蕴,或有或无。自心内蕴,一切皆有。
各识皆有自己的相分,所托的本质境,则不定有。一切我执亦如是,不一定要托本质境。故自心外蕴,或有或无。定有自识相分,故自心内蕴,一切皆有。如上所说,可知第七识执我,必有自心之外的蕴。第六识执我,则自心外蕴非定有。俱生我执定有自心外蕴。分别我执或无自心外蕴。即蕴计我,本质是有。离蕴计我,本质是无。
是故我执,皆缘无常五取蕴相,妄执为我。
我执所缘之相,唯是五取蕴相。以五取蕴相为所缘缘,而生起我见。然五取蕴相是无常的,而执之为我,故为妄执。
然诸蕴相,从缘生故,是如幻有。妄所执我,横计度故,决定非有。
我执所缘的诸蕴相,是从缘所生的,故是如幻有,是依他起性。妄执的我,出于横计度,是同龟毛兔角,决定是非有的,是遍计执性。遍计执是以依他起性为所缘,而妄生计执。
故契经说:比丘当知,世间沙门婆罗门等所有我见;一切皆缘五取蕴起。
引经为证。以明我见皆缘五取蕴起为符圣教。沙门梵语,息恶之义,印度以出家人皆称沙门,不单指佛教徒。婆罗门是净行种,印度四姓之一,是印度的知识份子阶层。比丘即比丘之异译,他们所有我见。无不皆缘五取蕴而起。
实我若无,云何得有忆识诵习恩怨等事。
常人闻破实我,未免大惑不解,疑虑重重,觉得这样太违背事实了,这非但破坏世间法,亦破坏出世间,。既无常一之实我,何以能有记忆?何以能有前后之因果?又何有轮回?何求涅槃?这是由于有情无始以来,无明妄执,习非成是,颠倒是非。千年冰冻,非一朝日光之所能消。故闻说正理,反而认为违背事实。而不知违背事实者,正是他自己。故又作问难以释。此问:我们读诵能记忆,学习成惯熟。与人相处,逢有利,知怀恩,遇有害,即抱怨。若非有常一之我,则前事已去,何得有后之忆识?
所执实我,既常无变,后应如前,是事非有。前应如后,是事非无。以后与前,体无别故。
此反难之。你所执实我,实我是常,不变之谓常。则后应如前,前无后亦无,前应如后,后有前亦有,前体后体,常一无别,何可前无忆识,后有忆识?
若谓我用前后变易,非我体者。理亦不然,用不离体,应常有故,体不离用,应非常故。
假使说,体是不变的,这变易的是用,以为用变体不变,这亦不合理。因为用是不离体的,体常有故,用亦常有。体是不离用的,用非常故,体亦非常。问:这样说来,断既不可,常亦不是。而十乙识诵习恩怨等事,无可否认,怎样说才合理呢?
然诸有情,各有本识。一类相续,任持种子,与一切法更互为因。熏习力故。得有如是忆识等事。故所设难,于汝有失,非于我宗
此说正理。一切有情,各各有根本识。此识无始以来,一类相续,非断非常。故能任持种子。与一切法相互为因,受熏持种,种复生现。即由于受熏习力故,得有后之如是忆识等事。故所设诸难,在你是错误的,非在我宗有此错误。
若无实我。谁能造业,谁受果耶。
此又难问。作业受果为最根本之事,若无常一实我,这造业受果载运的主体是谁呢?无谁造业,无谁受果,尚有什么造业受果之事?
所执实我,既无变易,犹如虚空。如何可能造业受果?若有变易,应是无常。
此反难。你所执的实我,常一而无变易,无变易故,前后相同,何可能有造业受果的变易?如虚空是常如此的,不能造业受果。假使有变易的,那非是常的了。问:造业受果,事实如此,怎么说才合理呢?
然诸有情,心心所法,因缘力故,相续无断。造业受果,于理无违。
此说正理。一切有情,心心所法,因缘而生,生已即灭。刹那刹那,生灭灭生,相续无断。造业受果,即由于此。如此为说,正合于理。
若我实无,谁于生死轮回诸趣?谁复厌苦求趣涅槃?
此又难问。有情生死轮回,流转诸趣,为痛苦事。厌离此苦,欲求解脱,趣证涅槃。生死轮回诸趣,应有主体,厌苦求趣涅槃,亦应有主体。若无常一实我,作其主体,有谁于生死轮回诸趣?有谁复厌苦求趣涅槃?
所执实我既无生灭,如何可说生死轮回?常如虚空,非苦所恼,何为厌舍,求趣涅槃?故彼所言,常为自害。
此反难。实我常一,则无生无减,既无生灭,何可说其生死轮回?又我若是常,则无可变易,安能为苦所恼。犹如虚空,不受苦恼,既非苦所恼,亦无苦可厌舍,亦无求趣解脱涅槃。你们提出种种责难。都是反而自害。
然有情类,身心相续。烦恼业力,轮回诸趣,厌患苦故,求趣涅槃。
此说正理。诸有情类,五蕴积聚,和合似一,假名为我,身心相续,不断似常,因缘有异,果报不同,烦恼业力,轮回诸趣,或升或坠,苦乐相差。推其究竟,无非是苦,苦故厌患,欲求出离,求趣涅槃。
由此故知,定无实我,但诸识,无始时来,前灭后生,因果相续。由妄熏习,似我相现,愚者于中,妄执为我
此总结,决无实我,唯有诸识。忆识诵习恩怨是识,造业是识,受果是识,生死轮回是识,厌苦求趣涅繁是识。若无心识,何有此诸事?无需头上安头,画蛇添足,复加一我。若有实我,我是常一。常一则无忆识生死轮回厌苦出离等事。诸识是无常,无始时来,刹那刹那,前灭后生,而亦不断,故因果相续,有种种事。而其所现之相,如暴流水,虽起波浪,似常似一,似为我相。少慧愚夫,为其迷惑,即于此中,妄执为我。由妄熏习,复现似我相。如此恶性循环,曾无有已;有情于是生死,轮回不断。欲求出离,非具智慧明眼,照破实我不可得,不能证涅槃。
破我至此已竟。实我是没有的,因无有常一之我,五蕴之身,非常非一,似常似一,假相似我。而凡百作恶,根源皆由于执我,知无常一实我而不执,则心不染污,缺乏作恶的根源了,无我!无我!这是无上的真理!最高的道德!
有情既无我,推之一切诸法,自亦无实,然世间与外道,皆执有实法。小乘论师,亦有闻五蕴无我,说我无法有,如一切有部,唱三世法皆为实有,此种种法执,皆应破之,方契佛教理。故破我执后,次破法执。
如何识外实有诸法不可得耶。
前破我问实我,此破法问识外实有诸法,以破我不分识内识外,皆非我,破法但破识外实有诸法,许识内可有似法故。
外道馀乘所执外法,理非有故
总答识外无法,外道小乘所执种种外法,皆不应理。
外道所执,云何非有?
先破外道,仍借问起。
目数论者。执我是思,受用萨埵刺闍答摩所成大等二十三法。
佛法以外,总名外道,印度外道,说有九十五种之多,此先别破十三种大外道计,后总束九十五种为四句破。别破十三外道计中,合为五破。第一破数论,梵云僧怯,此翻为数。即智慧数数量度诸法根本。彼自谓用高度的智慧,对于一切法,经过精密考虑,而后成立此论。此在印度外道中,即印度哲学中,最重要的一派,故此亦首先提出破之。数论之金七十论,有七十偈倾。当时国王赏之以金,故名金七十论。陈真谛译传我国,凡三卷。数论建立二十五谛,一自性,二大,三我慢,四五唯,五五大,六五知根,七五作业根,八心平等根,九我知者,于此九位开为二十五谛。总略为三,谓变易,自性,我知。变易者,谓中间二十三谛,自性所作,名为变易。自性古名冥性,今亦名胜性。未生大等,但住自分,名为自性。若生大等,便名胜性,用增胜故。我知者是神我。问:自性何以能生一切法。答:三德合故,能生诸谛。三德者,梵云萨埵,此言勇。梵云刺闍,此言尘。梵云答摩,此言暗。此亦可译为贪瞋痴,或乐苦舍。三德是作,我是受用。我是知者,馀不能知。从冥性既转变已,我受用之。自性本有,无为常住,唯能生他,非从他生。由我起思受用境界,从自性先生大。大者,增长之义,自性相增,故名为大。从大生我执,我执者,自性起用观察于我。知我须境,故名我执,我执亦名我慢,我慢生五唯五大,五唯者,谓声,触,色,味,香。五大者,谓地,水,火,风,空。五大生十一根,初生五知根,谓眼,耳,鼻,舌,皮。次生五作业根,谓语具,手,足,小便处,大便处。次生心根,分别为体,有说肉心为体,神我以思为体,故因明说执我是思。西哲笛卡儿亦说我思故我在。三德是生死因,由所转变扰乱我故,不得解脱。知二十三谛转变无常,生厌修道,自性隐迹,不生诸谛,我便解脱。今破彼法,显三德体非是能成,二十三谛非是所成。不破彼我,前已破故。
然大等法三事合成,是实非假,现量所得。
大等二十三谛,由萨埵等三事和合以成自体,皆是实有,无灭坏之法。但是转变,称为无常,初从自性转变而生,后变坏时还归自性,但是隐显,非后无体而灭名无常。体皆自性,更无别体,故是实非假,此等皆是现量所得,我所受用。此显二义,一,实,二,现量得,下破之。
彼执非理。所以者何?
先总言其不合理,下分别说其所以不合理。
大等诸法,多事成故,如军林等,应假非实,如何可说现量得耶?
多事合成,皆假非实,如军是多人合成,林是多树合成,是假非实。大等二十三法,萨埵刺闍答摩三事合成,是多事合成,故亦是假非实,此破二十三是实义,又,现量所得唯是多人,假名为军。现量所得唯是多树,假名为林,故大等是多事合成,亦不可说现量得。此破二十三法是现量得义。
又,大等法若是实有,应如本事,非三合成。
上已二义俱破,再有可说者,若汝说大等实者,则不能说是三事合成,应如本事之实有,非三合成。
萨捶等三,即大等故,应如大等,亦三合成
反之。萨坫刺阁答摩应亦合成,汝许即大等法故,应同大等法。这样,萨埵等三非本法了。
转变非常,为例亦尔。
萨埵等三事亦应是转变无常,可如前例说,即大等法故。应同大等法。
又,三本事各多功能。体应多,能体一故。
再者,三本事生大等诸法,则是三本事各有多功能,功能既多,体亦应多,以能与体是一,不可体一而能多。
三体既遍,一处变时,馀亦应尔,体无别故。
体是一,而变二十三法,二十三法即一切法。即是体遍一切处。如是则一处变时,馀处亦应变。体无别故,不可有此一分变而馀分不变。
许此三事体相各别,如何和合共成一相?
萨埵刺闍答摩三事,汝许三体之相各别,既三相各别,何可合成一相?如大等之大是大相,不应三异相皆成同一大相。按:萨埵刺阁答摩是自性之三德,自性是体,今巧说萨埵等三体,知此体字是泛言此三物。
不应合时变为一相,而合时体无别故。
亦不应说未合时三相各别,合时变为一相,以合时之体与未合时之体,即此无别故。
若谓三事体异相同,便违已宗体相是一。
你若说,三事体虽异,相是同一,这样说与你自教相违了,你自宗说体相是一。
体应如相,冥然是一,相应如体,显然有三,故不应言三合成一。
体相是一,故相既是一,体亦应冥然是一。体既是三,相亦应显然有三,所以不应说三合成一。
又,三是别,大等是总,总别一故,应非一三。
再说,大等二十三谛,一一法皆三事合成。则大等每一法是总,三事是别,合别成总,总别是一。总别既一,则总应非一,别应非三。
此三变时,若不和合成一相者,应如未变,如何现见,是一色等。
此三事转变成大等时,三合成一相否?若变时不和合成一相,即同于未变,仍是三相,何以现见是一相?色是色,香是香,不见萨埵等三相。
若三和合成一相者,应失本别相,体亦应随失。
若变时三和合成一相,这样,原来萨埵等三别相应失去了,三别相既失去,萨埵等三体不亦随之失去了吗
不可说三各有二相,一总二别,总即别故,总亦应何见一?
若复计三事各有二相,一总二别。成大等时,但见总一。根本三事,即见别三。此亦不可,总既即别,总亦应是三相,如何可见一相?
若谓三体各有三相,和杂难知,故见一者。
若说三体各有三相,萨垂有萨垂相,亦有刺者答摩相,刺阁答摩亦如是有三相,故和合时,萨垂中三相与刺闍答摩中三相和亲,难以分别,故见为一。
既有三相,宁见为一。
此亦不然,既有三相,应见三相,或见各三相为九相,如何可见为一相?
复如何知三事有异?
且三本事,萨埵有萨埵刺者答摩三相,刺闍答摩亦各各同有三相,三事相同,如何可分别此是萨埵?此是刺闻?此是答摩?
若彼一一皆具三相,应一一亊能成色等,何待三和合?
若如所说,三本事一一皆具足萨埵闍答摩三相了,岂不一一事能成色等法了?一一事中,三相具足,无所缺少,为什么还要待三事和合?
体亦应各三,以体即相故。
一一事各有三相,一一事亦应各有三体,以相即体,体即相故。一事有三体,非一事了。
又,大等法皆三合成,展转相望,应无差别。
再者,大等二十三法,皆三本事合成,则大亦三事合成,慢亦三事合成,五唯五大等,同样是三事合成,彼此展转相望,还有什么差别可得?既无差别,何分二十三法?
是则因果,唯量,诸大诸根差别,皆不得成
这样,还有什么此是因,此是果的不同,?还有什么此是五唯量,五大,十一根一切法的差别?一切皆不成了。
若尔,一根应得一切境或应一境一切根所得。
这样的话,一根应得一切境,如一眼根可知色声香味触等,或应一境一切根所得,如一色境可为眼耳鼻舌身共知,现量相违了。
世间现见情与非情,净秽等然,现比量等,皆应异,便为大失。
世间现见有情与非情不同,净与秽不同,种种物不同,现量与比量亦不同,一切一切,皆应无异了,这不是极大错误吗?
故彼所执实法不成。但是妄情计度为有。
总结,所以数论所执的实法是不成立的。只不过是他虚妄情见的种种计度以为有罢了。
胜论所执实等句义,多实有性,现量所得。
印度哲学,以数论与胜论为二大派。上已破数论,次说胜论,梵语吠世史迦,此翻为胜。造六句论,诸论罕匹,故名胜。六句义法,一实,二德,三业,四有,五同异,六和合。实谓实体,有九种,一地,二水,三火,四风,五空,六时,七方,八我,九意。德谓德相,有二十四种,一色,二味,三香,四触,五数,六量,七别性,八合,九离,十彼性,十一此性,十二觉,十三乐,十四苦,十五欲,十六嗔,十七勤勇,十八重性,十九液性,二十润性,二十一行,二十二法,二十三非法,二十四声。业为业用,有五种,一取,二舍,三屈,四申,五行。有谓有性,诸法之所以有,由于有性有之。同异谓同异性,诸法之所以彼此同异,由于同异性同异之。和合谓和合性,诸法之所以和合由于。和合性和合之。以此六句义,包括一切法。后有惠月,立十句义,一实,二德,三业,四同,五异,六和合,七有能,八无能,九俱分,十无说,造胜论十句义论,玄奘译传。胜论所执诸句义,说六句者,六句皆实,说十句者,第十是无,六句中,实等五句,现量所得,唯言和合非现量得。
彼执非理。所以者何?
胜论所执的实法,是非理的。
诸句义中,且常住者,若能生果,应是无常,有作用故,如所生果。
在诸句义中的一切,不外于常与非常两种,且说常住的,实有的应是常住,常住的是否能生果呢?若能生果,是有作用,既有作用,应是无常,如同所生果。
若不生果,应非离识实有自性,如兔角等。
假使常的而不生果,哪里可能有这样的东西?只不过同于兔角等,在心里想想罢了。
诸无常者,若有质碍,便有方分,应可分析,如军林等,非实有性。
诸无常的呢?有是有质碍,有质碍的,即有东南西北上下之可分别,那是可分析的了。如军如林的假合,非实有的东西。
若无质碍,如心心所,应非离此有实自性。
若是无常而无质碍的,即同于心心所离心心所之外尚有什么?
又彼所执地水火风,应非有碍实句义摄。身根所触故,如坚湿暖动。
胜论以地水火风,列入实句义摄,是有碍的,又以坚湿暖动,列入德句中触,是无碍的,地水火风与坚湿暖动,同说是身根所触的东西。今破之说:坚湿暖动是身根所触,非有碍实句义摄,故地水火风是身根所触,亦非有碍实句义摄。
即彼所执坚湿暖等,应非无碍德句子义摄,身根所触故,如地水火风。
反之,地水火风,身根所触矿,非无碍德句义摄,你所执的坚湿暖等,身根所触故,亦应非无碍德句义摄了。
地水火三对青色等,俱眼所见,准此应责。
胜论以眼所见的地水火三,列入有碍实句义摄,又以眼所见的青色等。列入无碍德句义摄。俱说是眼所见,而分别两处,亦可如前反覆责难。
故知无实地水火风,与坚湿等,各别人性,亦非眼见实地水火。
由此可知,说实有地水火风,实有坚湿暖等,各别有性,是错误的,说眼见实地水火,亦是错误的。
非有实等,应非离识有别自性,非有摄故,如空花等。
六句中,有句是有,实等五句非有。既属非有,如何可能有?这不同空花一样吗?空花是妄识所见,非有别自性。六句之中,有实句,有有句,又有德等四句,非实非有,而又说皆是实有,是为极大矛盾。
彼所执有,应离实等无别自性,许非无故,如实德等。
胜论计一切法之所以有,乃有一大有性能有诸法。若无大有性,诸法不能有,故立有句。今破之。既立实德等句,即此实德等非无,实德等已有了,何又再说一有?那不是妄想吗?实德等非无,即是有。离实德等之外何可别有所谓有的自性?
若离实等,应非有性,许异实等故,如毕竟无等
实等非无,即是有。若离实等,与实等为异,应非有性了,同於毕竟无。
如有非无,无别有性。如何实等有别有性?
胜论以有性能有实等,若无有性,实等能有。然有性之有,是谁有之?有性自有,不须别有有性使其有,为什么实等不自有,要有有性乃能有?
若离有法有别有性,应离无法有别无性。
实等是有法。此实等之有,要别有有性乃能有。岂不是无法亦要有别无性乃能无?
彼既不然,此云何尔?故彼有性,惟妄计度。
无法自无,无别无性。实等有法自有,何可有别有性?所以所说有性,只是错误的计度而已。
又彼所执实德业性,异实德业。理定不然。勿此亦非实德业性。异实等故,如德业等。
六句中的同异句,是说法法之所以有同有异,是同异性使他同异,此同异性别有自性,如实有实性,德有德性,业有业性。实性与实性同,实性与德性业性异。此实性德性业性为同异性。又如实句中地水火风,地有地性,水有水性,火有火性,风有风性。地性与地性同,地性与水性火性风性异。此地性水性火性风性为同异性。法法各有同异性,法法无量,同异性亦无量,今破之。所执的实性是同异性句,实是实句。德性是同异性句,德是德句;业性是同异性句,业是业句。实性与实各别,德性与德各别,业性与业各别,这样是不合理的。实是实性,若实性非实,实性亦非实性了。德是德性,若德性非德,德性亦非德性了。业是业性,若业性非业,业性亦非业性了。实性非实,则如德业等。德性非德,则如实业等。业性非业,则如实业等。可这样吗?
又应实等,非实等摄,异实等性故,如德业实等
实是实性,实性是实。德是德性,德性是德。业是业性,业性是业。上说实性非实,即非实性。此翻过来说,实非实性,实亦非实。德非德性,德亦非德。业非业性,业亦非业。故说又应实非实摄,异实性故,如德业。德非德摄,异德性故,如业实。业非业摄,异业性故,如实德。论文实德业三合为一句。
地等诸性,对地等体。更相徵诘,准此应知。